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人性与自由:内在堡垒

核心提示: 似乎外在世界变成格外贫瘠、残酷或不义的时候,逃人真我的内在堡垒,这种“理性圣徒”式观念,才以个人主义的形式兴起。卢梭说:“人只欲求他所能完成之事、只行他所欲求之事,是谓真正自由。”

人性与自由:内在堡垒

我是理智与意志的拥有者,我构想我的目标,并且想要追逐那些目标;如果我受阻而无法达成这些目标,我就不再觉得自己是人生情境的主人。使我不能达成这些目标的原因,或许是自然法则、或许是偶发的事件、或许是人的活动、或许是人类的制度所造成的影响,而且往往不是故意设计的影响。这些力量可能会使我受不了。我要如何才不至于被他们压垮?显然,我必须从我已知为无法实现的欲望中,解放出来。我希望能成为我自己王国中的主人,但是我的边境绵长而不安全;因此为了减少、或消除易受攻击的地方,我把我的国度缩小。我起初欲求幸福、权力、知识、或某些特定的东西。但是我却无法随心所欲。于是,我选择了避免失败和枉费,来面对这一情境,因此,我决定不要去争取我没有把握得到的东西。我决心不去欲求自己得不到的东西。

暴君威胁我,要毁灭我的财产、要囚禁我、要放逐我、或者要杀死我钟爱的人。但是,如果我不再眷恋财物,不再介意我是不是入狱,如果我已经扼杀我内心的自然情感,那么,也就无法强迫我屈从他的意志了,因为我们所剩下的,已经不是经验界的恐惧或欲望所能左右的东西。如此一来,我就好像是作了一种战略性的撤退,退入了一内在碉堡——退入了我的理性、我的灵魂、我的“物自身”(noumenal self),而退人这些之后,不论人们怎么做,外界的盲目力量、以及人类的邪恶意图,都已无由触及。我已经退隐到我的内心之中了——在那儿,也惟有在那儿,我才是安全的。这仿佛是说:“我的腿受了伤。我有两个办法可以消除痛苦。其一是治好我的伤。但是,如果太难治,或没有把握治得好,还可以用另一个方法。我可以切掉我的腿,摆脱伤口。如果我训练自己,不去需要我靠着腿才能拥有的东西,我就不会觉得有所缺憾。”

这就是禁欲主义者、寂静主义者、斯多噶学派、佛门圣徒、以及各种教徒或非教徒所一惯使用的“自我解脱”(self—emancipation)之途,他们逃离了世界,逃开了社会与舆论的枷锁,其方法是某种深思熟虑后的“自我变”(self—transformation),这一转变使他们能不再介意那些世俗的价值,能维持自我的孤立,而独立自处于世界的边缘,世界的武器已不再能伤害他们(注10)。任何政治孤立主义(P01iticali601ationism),任何经济独立政策,任何一种

形式的“自主”(autonomy),都带有一点这种态度。为了要消除道路上的障碍,我干脆放弃这一条道路;我退隐到我自己的宗教、自己的计划经济、自己刻意孤立起来的领域之中,在这里面,我不必听外人讲话,外界的力量都不再具有影响。这是一种追寻安全的形式,但也有人称之为追寻个人或国家的自由与独立。

有些人,例如康德,并不完全把“自由”当做欲望之灭绝,而视自由为对欲望的抵抗与控制,前述义理应用于个体之时,与这些人的观念,相去不远。我把自己视同控制者,而逃开被控制者所受的奴役。我是自由的,因为我够自(autonomous),而且,只要我维持自律,我就是自由的。我遵守法律,但是我已把它们加在我不受强制的自我之上,而且我就是在我不受强制的自我里,发现这些法律。自由就是服从(obedience),但却是“服从一种我们为自己而制订的法律”,于是,没有人能奴役自己。

“外律导向”(heteronomy)是对外界因素的依赖,在这种情况下,我很容易成为我不能完全控制的外在世界的玩物,于是,在这一意义下,外在世界也就控制了我,“奴役”了我。 我没有受到任何我无法控制的力量、或事物所“束缚”——惟有在此程度之内,我才是自由的;我无法控制自然法则,因此,在理论上,我就必须把我的自由活动,提升到以因果关系为主的经验世界之上。在这里,不适宜讨论这个古老而著名的义理,本身的正确性如何,我只想加个按语:这种视“自由”为抵抗、或逃避无法实现的欲望,以及超然独立于因果世界之外的一组观念,在政治和伦理上,都扮演了重要角色。

这些人认为,如果人的本质,在于他们是自主的生命,亦即是价值与目的本身的创造者,而这些价值与目的之具有终极权威,是因为它们出于自由意志,则天底下最坏的事情,就莫过于不把人类当做是具有自主性的人,而把人类看做被因果影响所玩弄的自然物件,或看做可以受外界刺激左右的动物,认为人类的统治者,可以有威胁利诱的手法,来操纵他们的选择。如此看待人,就是把人视为不能自我作主的生灵。康德说:“谁都不能强迫我,依照他自己的方式去享受幸福。因此,‘家长保护主义’(Palernalism)是最坏的专制主义。”其所以如此,是因为不把人当自由人看待,而把人当是“我”的人类素材,可以让“我”这个善意的改革者,拿来根据“我”自己的、而不是他们自己选取的目的,加以塑造。这当然正是早期的功利主义者所建议的政策。

哈维修斯及边沁等功利主义者,不是主张去抵抗人类那种成为自己感情奴隶的倾向,而要利用那种倾向;他们想把“赏”与“罚”悬垂在人类面前摇晃,这是最极端的“外律导向”形式,如果这么做能使“奴隶”们更快乐的话,他们认为便应该如此去做。 但是,试图操纵人类,怂恿他们去追求那些社会改革者所看到、而他们自己可能不会看到的目标,却是否定了他们的人性本质,将他们当做没有自我意志的物体看待,因此,也就等于贬抑了他们的人格。这就是何以对人类撒谎、欺瞒人类,也就是说,把人类当做达成自我独自构想的、而不是他们自己的目的之工具,如此做法,即使是为了他们本身的利益着想,实际上也等于已把人类看成了次等人(sub—human),认为他们的目的,不如我的目的,仿佛只有我的目的,才是终极而神圣的。我要借由什么名义,才能强迫人们去做他们没有意志要去做、或不同意去做的事?我只指假借某些比他们本身更高的价值为名义,才能够这么做。但是,倘若正如康德所说,一切价值之所以成为价值,是因为出于人类的自由行动,唯其如此,才能称为价值,那么,显然没有什么价值比个人更高。

因此,假借名义屈人从己,其实是假借了终极性不如人类本身的某种名义,来强制人类,使他们屈从于我的意志,或是屈从于某人对幸福生活、对权宜之计、或对安全与方便的特殊渴望。如此,我是以我、或我的集团所欲求的事物为目标,而以他人作为手段,无论动机是什么,或动机如何高贵,事实就是如此。然而,这却和我所知的人类相抵触,因为:人类本身就是目的。因此,凡是玩弄人类、诱惑人类,从而违反他们的意志,而依照自己的模式塑造他们,所有这一类的思想控制与制约(注11),都是否定使“人”之所以为人,以及使“人”的价值成为终极价值的行径。

康德的自由个体,本是一个超然的存有,超乎自然的因果关系领域之上。但是,在经验层面—亦即在以日常生活观点看待人类的层面,这项义理,却是十八世纪深受康德与卢梭影响的、西方道德与政治的自由人文主义之核心。从先验的层面来看,自由个体的概念是一种世俗化的新教个人主义(Protestant individulism),在这种个人主义中,理性生活(rational life)的概念,取代了上帝的位置,个体的灵魂不再追求与上帝的结合,代之而起的是以下这个概念,亦即:个体生而赋有理智,他努力追求理智指引,而且.也只受理智支配,绝不依赖任何可能利用他的非理性本性,而使他误入歧途、使他陷入幻觉的事物。

个体要求自律,不要他律导向:要自主行动,而不要只做行动的对象。对那些认为人类可能成为“激情之奴隶”的人士来说,这一说法,不仅是一种隐而已。使自己脱离恐惧、爱情、或顺从的欲望,即是将自己从不能控制的某种专制里,解放开来。 柏拉图曾转述索福克里斯(Sophocles)的言谈,这位希腊悲剧作家说过,他惟有在晚年,才把自己从“爱情”这个残酷的主人,所造成的桎梏中,解放出来。索福克里斯所述的这种经验,显然与自暴君或奴隶主的桎梏下解放出来的经验,同样真实。看到我自己屈服于某种“卑贱的”冲动、受一种自己不喜欢的动机指使而行动、做某些自己在做它的时候就感到嫌恶的事,而事后回想起来,则觉得当时的我“不是我自己”,或我当时是“身不由己”等心理经验,都属于这一类的思维与说话方式。我认同于具有批判力和理性的我。我的行为造成了什么后果无关紧要,因为我无法控制它们,重要的是我的动机。这就是那些对世界不屑一顾,并且把自己从人事枷锁中解放出来,独与天地精神相往来的思想家,所抱持的信条。在这个形式下,上述学说看起来像是一种伦理的信条,根本不具有政治意味;但是,它却的确具有清楚的政治意涵,而这种政治意涵融人自由的个人主义传统的程度,至少和“消极的”自由概念融人此一传统,同样深刻。

或许值得指出:似乎外在世界变成格外贫瘠、残酷或不义的时候,逃人真我的内在堡垒,这种“理性圣徒”式观念,才以个人主义的形式兴起。卢梭说:“人只欲求他所能完成之事、只行他所欲求之事,是谓真正自由。”一个人追求幸福、正义或自由——不论何种意义下的自由,却因为发现太多行动的途径,都遭堵绝,以致不能有多少作为,则在这种世界里,想要退入自己内心的诱惑,可能变得令人难以抵抗。希腊的情形可能就是这样,当时独立的民主政体崩溃,中央集权的马其顿(Macedon)专制政体代之而起,斯多噶学派的理想,与这一情境不可能全无关连。

基于同样的道理,共和时代以后的罗马,情形也是如此(注12)。在十七世纪中,因三十年战争而深受国族之耻的日耳曼诸邦,也曾经发生这样的情况;当时政治生活的特色,尤其是在小邦国之中,迫使珍视人类生活尊严的人,采取一种“内在移民”(inner emigration)的态度。这不是历史上第一次、也不是最后一次事例。坦率说来,凡我无法获有的事物,我必须训练自己,不去欲求;欲望一旦被消除,或者已成功地受到抵制,即等于欲望得到满足,这样的学说,容或崇高伟大,在我看来,却不折不扣是酸葡萄心理的一种形式:我没有把握获得的东西,就不是我真心想要的东西。

至此,以“为所欲为”的能力,作为消极自由的定义,何以行不通,就很明白了。其实,这也就是穆勒采用的定义。因为,如此一来,倘若我发现我想做,而实际上能做的并不多、或根本不能做,那么我便只要缩减、或消灭我的愿望,我就自由了。 按照这个定义,设若有某个暴君、或某个“隐形的说服者”(hidden Persuader),设法“制约”了他的子民(或顾客),使他们丧失了原有的期望,从而拥抱他为他们发明的那一套生活方式,甚至将那一套生活方式“内化”(internlize),那么,按照这一定义来说,这暴君或说客也是将他们“解放”了。无疑,这样的暴君会使他们“感到”自由——正如哲学家伊比克底特斯(Epictetus)比他的主人感到更自由一样,因为据说这位有名的好人,在受拷刑的时候,也觉得快乐。但是,伊比克底特斯所创造出来的哲学,却正和“政治自由”背道而驰。

禁欲式的克己苦修,或许是正直、宁静与精神力量的来源,然而,我们却很难了解,为什么克己苦修可以被称为“自由的扩张”(enlargement of liberty)? 假若有敌人来了,我躲到屋子里面去,并且把所有的进出口堵住,因而幸免于难。如此一来,我确是比被他捉去要自由得多;但是,这会比把他打败、把他捉起来,所获得的自由更多吗?如果我做得太过份,把我自己关闭在一个小空间内,我终不免要窒息而死。而从逻辑上看来,如果有任何东西可能对我造成伤害,我就将这个东西毁灭,则到头来,不免会以自杀作结。因为只要我存在于自然世界,我就不可能万全无虞。于是,一如叔本华很正确地察觉到的:在这种意义下,惟有死亡才能带给我们完全的解放(注13)。

我所处身的世界,是我的意志会遇到阻碍的世界。那些执着于“消极”自由概念的人,如果认为,自我否定并不是克服障碍的惟一方法,我们还可以将障碍物移开,而克服它:如果这障碍来自人以外的东西,我们就用身体的行动来移除它;如果障碍是人为的抵抗,我们就用武力、或说服,来克服它,例如,我可以劝诱某人在他的马车上,为我留个空位,或可以征服一个对我国利益有威胁的国家,这一类的想法,或许还是可以原谅的。这些行动可能不公正,可能涉及暴力、残酷、奴役他人之类,但行动者由此便能最名符其实地增加自己的自由,则是难以否认之事。不过,否决这个真理的人,却就是最用力实行这个真理的人。这可说是历史的反讽。那些人甚至在征服权力、征服自由之昧,就已拒斥了“消极”的自由概念,而偏向于“积极”的自由概念。这个看法统治了我们半个世界;我们且看看它根据的形上基础,究竟是什么?

注:

注10:圣安布洛斯(St.Ambrose)说过:“一个聪明人即使是身为奴隶,也是自由的;据此而论,一个傻子虽然统有天下,但也仍然是个奴隶。”伊比克底特斯(EPictetus)或康德,也很可能会说这样的话。

注11:康德、斯多噶学派和基督教徒的心理学,大抵是这样的:认为人类身上,具有某种成份,即“心灵之内在坚定性”(inner fastness of mind),可以不受“制约行为”(conditioniing)的影响而动摇。然而,催眠、“洗脑”、升华性之暗示等技术的发展,已经使这一个先验性的假定——至少就做为一种经验性的假说而言——变得较难令人信服了。

注12:若我们说东方圣者的“寂静主义”(quietism),和这种行为类似,都是对独裁专制政治的一种反应;它们特别盛行的时期,正是当个人特别容易被那些拥有实质压制性工具的君主侮辱,至少是忽视、甚或残酷统治的时期,这个假定,可能也并不致于太过牵强。

注13:有一点特别值得一提,此即:在这段日耳曼“寂静主义”盛行的时期中,那些在法国追求个人、或国家的自由,并不惜为其而战的人士,并没有采取这种态度。其中的原因,是不是正因为在法国,尽管君主所行的是专制政治,一些特权阶级的行为也很倨傲与专横,然而,由于法国当时是一个既骄傲又强大的国家,而实际的政治权力,也不是才具特殊的人士所不能掌握的,所以从战场上退隐,而遁入某个凌驾于其上的安静天堂,使那些自负的哲学家,可以从这里俯视下界的政治斗争,并不是惟一的逃避方法?同样的道理,也适用于十九世纪及其后的英国,当然,也适用于今日的美国。

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责任编辑:张侃
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